Клуб духовного развития Рассвет














     Медитация о равенстве себя и других
Ниже приведенный отрывок взят из комментария Кунзанг Палдена «Нектар речи Манджушри». Кунзанг Полден комментирует стихи 90-98 главы VIII Бодхичарья - Аватары, выдающегося произведения Махаяны, написанного Шантидэвой, разъясняя основы медитации о равенстве себя и других и, следовательно, всей махаянской практики взра-щивания сострадания к живым существам. В то же время он предлагает необычную точку зрения на буддийское учение о реинкарна-ции и карме (которое зачастую неправильно понимается) и показывает, насколько эти учения созвучны представлениям о бессамост-ности и несубстанциональности.

На уровне относительной Бодхичитты необходимо исполнять две практики: медитацию о равенстве себя и других и медитацию о замене себя другими. Не выполняя первой, невозможно овладеть второй. [90] Вот почему Шантидева говорит, что, прежде всего, мы должны старательно созерцать равностность себя и других, без этого невозможно развить в себе чистый альтруизм.

[90] Все существа, включая нас самих, находятся в равном положении: они желают счастья и не желают страданий. Именно поэтому мы должны усиленно развивать в себе стремление оберегать других, как самих себя, даруя им счастье и избавляя их от страданий. И, что бы мы ни думали, этого можно достичь.

Все существа смотрят на мир через призму понятий «я» и «мое», хотя для этого нет никаких объективных причин. Из-за этого в их мироощущении появляется «другой» - нечто чуждое, не имеющее к ним отношения, хотя и это понятие совершенно необоснованно. Мало того, что понятия «я» и «другой» -. это всего лишь названия, изобретенные нашим умом, они к тому же совершенно нереальны. Они - всего лишь иллюзия. Более того, когда мы постигаем, что «я» не существует, «другой» также исчезает, по той простой причине, что эти два понятия взаимно обусловлены. Подобно тому, как невозможно разрезать небо на две половины, так же, когда мы постигаем, что бес-самостный ум подобен пространству, мы уже не можем разделять мир на «себя» и «других». Отсюда и рождается желание защищать других, как себя самого, и оберегать их достояния, как свои собственные. Таким образом, для постижения равенства себя и другого необходимо осознать, что «я» и «другой» - это всего лишь названия, придуманные нашим умом и не существующие с абсолютной точки зрения. Бес-самостность [личности], этот краеугольный камень учений, нелегко постичь даже человеку незаурядного ума. Поэтому, как указывается в учениях, очень важно убедительно доказать бессамостность [личности] и глубоко постичь ее.

Мы должны размышлять о равенстве себя и других следующим образом: [91] мы можем выделить части тела: руки, ноги, голову, внутренние органы и т. д. Они представляют собой совокупность отдельных элементов, и все же, в минуту опасности, мы оберегаем все эти части, не желая, чтобы какая-нибудь из них пострадала. Мы думаем: «Это мое тело», мы цепляемся за него и заботимся о нем. Все существа шести миров, какими бы разнообразными ни были их радости и страдания, находятся в совершенно таком же положении, что и мы сами. Они едины с нами в своем желании обрести счастье и избежать страданий. Поэтому мы можем и должны отождествить весь мир живых существ со своим «я» подобно тому, как мы считаем единой сущностью это так называемое тело. Мы должны защищать всех существ от страданий точно так же, как мы защищаем самих себя.

Предположим, что мы спросим кого-нибудь, сколько у него тел. «О чем это вы?» - удивится он. «У меня только одно-единственное тело!» «Тогда скажи, о скольких телах ты заботишься?» - спросим мы дальше. «Я забочусь только о своем собственном теле», - ответит наш собеседник. Но что бы он ни говорил, в действительности «его тело» - это всего лишь название, данное совокупности отдельных элементов. Не существует никакой иной сущности, которую можно было бы назвать «его телом». Кроме того, нет никаких оснований утверждать, что именно эта сущность, а не какая-нибудь иная, должна быть названа телом. Название тело прикреплено, без каких-либо объективных причин, к явлению, которое является всего лишь совокупностью составных частей, и идея о «моем теле» возникает только на ментальном уровне. Таким образом, «я», «мое» и все остальное - это не более чем ярлыки. И, по крайней мере, неразумно заявлять, что понятие «я» следует отнести именно к «этой совокупности элементов», а не к «той совокупности». В этой связи в учениях утверждается, что, если мы отнесем название «я» ко всему собранию страдающих существ и постепенно привыкнем к мысли, что «они - это я», то идея о «я» будет проявляться именно в отношении этих существ, и тогда мы станем заботиться о них, как о самих себе.

Но разве возможно развить в себе такое отношение, ведь другие не ощущают моих страданий, а я не ощущаю их страданий? Стихи 92- 93 могут быть интерпретированы следующим образом:

Даже если мои страдания не оказывают никакого воздействия на тела других существ, тем не менее, это страдания моего «я» и они для меня невыносимы именно из-за того, что я отождествляю себя с ним. С другой стороны, если страдания других и не приносят мне вреда, все же, поскольку я - Бодхисаттва, отождествляющий других с собою, значит, на самом деле это мои страдания и они нестерпимы для меня.

Но ведь когда страдания охватывают нас, именно мы, а не другие существа, испытываем боль. Почему же это происходит? Причина этого состоит в том, что (в каждом последующем перерождении) с безначальных времен и по сей день наш ум входит в репродуктивные субстанции наших родителей, когда они соединяются. Вследствие этого появляются на свет наши тела, которые мы отождествляем с «я» - с собою, и потому, когда нашим телам причиняется боль, мы находим ее невыносимой. И все же, если посмотреть на страдание как таковое, нет никакой разницы между «страданием другого» и «моим страданием». Следовательно, хотя страдания другого и не оказывают воздействие на меня, все же, если отождествить другого со своим «я» или чем-либо «моим», тогда страдания другого будут нестерпимы и для меня. Майтрийогин, ученик Атиши, поистине ощущал страдания других существ, как свои собственные1. Именно так чувствует себя человек, достигший одного из уровней Бодхисаттвы. Но, даже говоря о простых людях, можно вспомнить о матерях, которые скорее согласятся умереть, чем допустят, чтобы заболел их маленький ребенок. Поскольку такая мать отождествляет себя со своим ребенком, его страдания поистине невыносимы для нее. Другие люди, которые не отождествляют себя с этим ребенком, не испытывают боли, видя его страдания. Если бы они отождествили себя с ним, его боль стала бы нестерпимой и для них.

Более того, чтобы почувствовать такие переживания, вовсе не требуется длительная привычка. Возьмем пример с лошадью, выставленной на продажу. Пока сделка не заключена, именно хозяин будет переживать, если лошадь страдает: если у нее не будет воды и травы, если она заболеет, если с ней что-нибудь случится. Покупатель же будет при этом совершенно спокоен. Но как только сделка состоится, страдания лошади тут же передадутся покупателю, а хозяину не будет до нее никакого дела. С точки зрения лошади, конечно, нет никаких серьезных оснований, чтобы проводить различие между «лошадью продавца» и «лошадью покупателя». Все это не более чем ярлыки.

По той же самой причине, не существует ни малейшего основания утверждать, что понятие «я» должно применяться ко мне, а не к другому. Как мы уже говорили, «я» и «другой» - это всего лишь концепции. «Я» одного человека является «другим» для второго, а «другой» для первого есть «я» второго. Понятия «здесь» и «там» - всего лишь точки зрения, используемые умом. Такой вещи, как абсолютное «здесь» или абсолютное «там», не существует. Подобным образом в абсолютном смысле нет ни «я», ни «другого». И поэтому в Учении сказано, что, постигнув эту важнейшую идею о концептуализации, можно перенести это «я» на других существ. Если человек может мысленно связать других с понятием «я», тогда возникнет мысль, что они - это «я».

Как уже было сказано, не требуется длительных упражнений, чтобы суметь взглянуть на страдания живых существ как на свои собственные. Представьте, что вы собираетесь сказать кому-нибудь, что готовы отдать ему свою старую лошадь. В тот же миг, когда эти слова слетят с вашего языка, этот человек станет считать ее своей собственностью и переживать, если она испытывает страдания. И все же может показаться, что из-за пагубных привычек, укоренившихся в нашем уме, мы никогда не сумеем относиться к другим как к себе. Однако Будда говорил, что в целом мире нет ничего легче, чем воспитать ум, если только наставить его на верный путь и предпринять меры для его обуздания. С другой стороны, он также говорил, что нет ничего тяжелее, чем управлять необузданным умом. Поэтому, если мы не будем позволять уму сбиваться на ложные пути, но станем воспитывать его, то нам, скорее всего, удастся его обуздать. Если же наш ум не обуздан, мы ни с чем не сможем справиться. И потому в учениях говорится, что мы должны всеми силами обуздывать свой ум.

Исходя из здравого смысла, нам необходимо избавиться от страданий. И поэтому Шантидева полон решимости [94] уничтожить все это абсолютно бесплодное страдание существ по той простой причине, что оно является страданием, - ничем не отличающимся, как он подчеркивает, от его собственных страданий от голода, жажды и т. д. Далее он говорит, что он будет приносить пользу другим существам по той простой причине, что они - живые существа, ничем не отличающиеся от него самого. [95] В конце концов, раз нет ни малейшей разницы между ним и другими (ибо все стремятся к счастью), как можно добиваться счастья для себя одного? [96] И раз нет ни малейшей разницы между ним и другими (ибо все хотят избежать страданий), как можно, спрашивает Шантидева, оберегать от них лишь себя одного, забывая о других?

[97] Конечно, можно возразить, сказав: «Мои собственные страдания причиняют вред именно мне, поэтому я и должен оберегать себя от них. Когда же страдания достаются другим, я не ощущаю их, и потому мне не от чего себя оберегать». Но ведь страшные муки низших миров, которые мы испытаем в следующей жизни, и терзания, которые ждут нас завтра или в следующем месяце, а также небольшие страдания, которые будут мучить нас из минуты в минуту из-за отсутствия еды, одежды и прочего, - все это страдания, будь они маленькие или большие, которые возникнут в будущем, в настоящий момент они не причиняют нам никакого вреда. И если, спрашивает Шантидева, эти грядущие страдания не мучают меня сейчас, в настоящий момент, зачем тогда я оберегают себя от них? «Но мои будущие страдания и страдания других - это не одно и то же», - последует ответ. [98] Ибо, даже если мои грядущие страдания не причиняют мне вреда сейчас, мне придется столкнуться с ними позже. Именно поэтому я и должен оберегать себя от них. Но восприятие скандх этой жизни и следующей жизни как единого целого, на грубом уровне, и восприятие скандх данного момента и следующего момента как одной и той же вещи, на тонком уровне, - это ошибочное представление и ничего более. Что касается этой и следующей жизни, сущность, которая умирает и оставляет эту жизнь, не является той же сущностью, которая родится в следующем воплощении. И наоборот, сущность, которая родится в следующем воплощении, каким бы оно ни было, не является той же самой сущностью, которая умерла в предшествующей жизни.

Тот срок, который мы проводим в мире людей, определяется нашей прошлой кармой. Когда он подходит к концу, когда истекает последнее мгновение существования человеческого сознания, появляется неотложная причина (для возникновения новой жизни), а карма, от которой зависит, переродимся мы в адах или других мирах, представляет собой совокупную причину. Где бы затем ни переродился человек, в адах или других мирах, в момент смерти он будет обладать человеческим телом, а в момент рождения - телом мученика ада и т. д. Подобным образом, сознание, которое прекратило свое существование, - это сознание человеческого существа, а сознание, которое будет существовать в следующем рождении, - это сознание мученика ада. Таким образом, между этими двумя сущностями существует различие. Другими словами, когда ум и тело человеческого существа прекращают свое существование, возникает ум и тело следующего воплощения. Нельзя сказать, что происходит перевоплощение чего бы то ни было из одного состояния в следующее. Как сказано:

Книги, зеркала, лампы и замки, Лупы, семена, вкусы и звуки:
Таковы совокупности, в момент рождения и момент смерти. Нет никакого перевоплощения, мудрый должен знать это.
Представьте, что мы зажигаем одну свечу от другой. Без первой свечи невозможно зажечь пламя второй, но в то же время пламя первой не переходит в пламя второй.

Если предшествующее прекращает свое существование, а последующее возникает так, словно они практически не связаны друг с другом, тогда можно привести следующее возражение. В этом случае плоды прошлой кармы были бы непременно утрачены, а (в будущем существовании) мы встречали бы кармические плоды, которые не были накоплены нами. Но это не так. Все кажущиеся явления неизбежно возникают в силу взаимозависимости причины и следствия. И эти явления не выдерживают анализа2, поэтому нельзя сказать, будут они порождены или нет. Это положение, а также утверждение, что плоды кармы сохраняются, являются краеугольными камнями буддийского учения. Однако эта истина может быть постигнута только тем, кто достиг всеведения. Поэтому нам следует принять ее, положившись на слова Победителя. Ибо сказано3:

То, что возникает в зависимости от другого [явления], Ни в коей мере не является этим самым явлением, Но и не отлично от него, Оно и не тождественно, и не отлично.

Кроме тождественности и разницы названий, не существует никакой иной разницы или тождественности4. Поэтому возникающее сознание проявляется так или иначе в зависимости от кармы, хорошей или плохой. Но само по себе оно представляет собой череду моментов осознавания, ясного и постигающего, появляющихся в непрерывной последовательности 5. Оно находится вне существования или несуществования. Таким образом, плоды кармы не утрачиваются, и мы никогда не встречаемся с кар-мическими плодами, которые не были накоплены.

И если рассмотреть более тонкий уровень - уровень моментов времени, то окажется, что все явления внешней и внутренней сферы состоят из моментов, все явления проходят через ряд последовательных точек во времени. Первый момент заканчивается, второй возникает, так что первый обособлен от второго. Подобным образом, когда карма, позволяющая продолжить человеческое существование, обеспечивает обстоятельства для этого, а последний момент сознания обеспечивает причину, тогда как следующий момент сознания появляется как продолжение предыдущего. Но эти два момента обособлены.

Примечания:
1 Когда однажды Майтрийогин давал учения, кто-то бросил камень в лающую собаку и жестоко ранил животное. Майтрийогин закричал от боли и упал с трона, на котором сидел. К удивлению и смущению своих учеников, которые были склонны считать поведение своего учителя чересчур эксцентричным, Майтрийогин сорвал с себя рубашку и показал им глубокую рану на боку, на том же самом месте, куда была ранена собака.
2 Это означает, что, за исключением чисто случайных событий, нельзя непосредственно показать, что явления порождаются предшествующими причинами. Другими словами, в концептуальных терминах невозможно доказать существование связи, причинной или иной, между предшествующим и последующим.
3 Этот текст взят из Муламадхьямикакарики Нагарджуны.
4 Между предшествующим и последующим.
5 Это означает, что, когда один момент осознавания проходит, возникает следующий, идентичный первому по природе (т. е. природе знания), но отличающийся по «оттенку» в соответствии с кармическими обстоятельствами. Автор утверждает, что существует всего лишь совокупность взаимозависимых моментов, не имеющих под собой никакой основы, которая бы существовала в качестве «сущности, воспринимающей поток внешних событий».

(926) 206 7790
Назад Вперед Наверх На главную страницу Письмо дизайнеру Письмо автору